theologie.geschichte, Bd. 2 (2007)

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theologie.geschichte - Zeitschrift für Theologie und Kulturgeschichte

Wolfgang Fenske, Wie Jesus zum »Arier« wurde. Auswirkungen der Entjudaisierung Christi im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2005, 288 Seiten, 59,90 Euro, ISBN 3-534-18928-0

In einer breit angelegten Studie zeichnet Wolfgang Fenske nach, wie deutsche Theologen, Philosophen, Politiker und Religionswissenschaftler aus dem Juden Jesus von Nazaret seit 1800 einen „Arier“ machten. Bisher existieren keine vergleichbaren Arbeiten, die von einer ähnlich umfassenden Literaturbasis ausgehen und auch zu den Anfängen solcher Bestrebungen lange vor der NS-Zeit ausgreifen. Fenskes Darstellung ist der engagierte Versuch, das umfangreiche Material zu sichten, und dies nicht nur um der Gewinnung historischer Kenntnisse willen, sondern auch, um „hellhörig zu machen für Formeln, Aussagen, die 1945 überlebt haben“ (30). Zudem liefert er nebenbei weiteres Anschauungsmaterial gegen die Verharmlosung des „rein religiösen“ Antijudaismus gegenüber dem Antisemitismus: „Menschen, die eine Arisierung Jesu vertraten bzw. Jesus von seinem Volk lösten, wandten sich vielfach auch politisch aktiv gegen Juden. Insofern sind Veröffentlichungen von Schriften, die sich scheinbar nur in die Diskussion um Jesu Herkunft und Lehre einmischen, nicht zu verharmlosen.“ (7)

Fenske sieht die Entwicklung zur „Arisierung“ Jesu in drei Phasen ablaufen. Er unterscheidet eine Phase der Anfänge in Idealismus, Historismus und Religionswissenschaft (1800 bis 1880), eine Phase der Verschärfung mit der Aufnahme der Idee der „Rasse“ (1880 bis 1899) und eine Phase der allmählichen Verbreitung in der deutschen Gesellschaft (1899 bis 1945). Nach einer knappen Vorstellung dieser Phasen kommen im sich anschließenden Hauptteil die wichtigsten Vertreter der verschiedenen Spielarten der Entjudaisierung Jesu in mehr oder weniger chronologischer Reihenfolge zur Darstellung. Mehrere eingeschaltete Exkurse etwa zur Bedeutung gnostischer Denkformen oder der idealistischen Gott-in-uns-Philosophie erläutern Vorstellungen, die bei den diskutierten Texten im Hintergrund stehen. In einem abschließenden Teil resümiert Fenske noch einmal die verschiedenen Argumentationsfiguren und skizziert knapp einige systematisch-christologische Konsequenzen.

In der Zusammenstellung des weitläufigen Quellenmaterials (das Spektrum reicht von Hegel, Fichte, d’Holbach und Schopenhauer über Harnack, Lagarde, Chamberlain, Kittel und Künneth bis hin zu Ludendorff, Rosenberg, Goebbels und Hitler) liegt sicher die Bedeutung von Fenskes Arbeit. Das mehrere hundert Titel umfassende Literaturverzeichnis ist der wertvollste Teil des Buchs. Vom darstellenden Hauptteil kann man das leider nicht sagen. Der Text ist weitgehend Exzerpt geblieben: eine äußerst komprimierte und dadurch nur mühsam lesbare Aufzählung von Daten und Motiven, eine Aneinanderreihung von besprochenen Werken und Protagonisten, ohne dass der Autor einen nachvollziehbaren Argumentationsgang oder zumindest einen roten Faden von Fragen zugrunde legte. Auch auf eine Reflexion zum methodischen Vorgehen wartet man vergebens.

So wird weder erläutert, wie die Abgrenzung der einzelnen Entwicklungsphasen zustande gekommen ist (was geschah im Jahr 1899, das den Übergang von der „Verschärfung“ zur „Verbreitung“ auslöste?), noch, wodurch die Auswahl der Protagonisten bestimmt wurde (warum Philosophen, Protestanten und aktive Nazis, aber keine katholischen Theologen?). Fenske zeigt zwar die Genealogie einzelner Motive auf, beschränkt sich dabei aber weitgehend auf eine geistesgeschichtliche Vorgehensweise; gesellschafts- und sozialgeschichtliche Hintergründe werden nicht systematisch in die Untersuchung einbezogen. Episodisch eingestreute Hinweise auf die im 19. Jahrhundert „anstehende“ jüdische Emanzipation, auf die als Demütigung erfahrene Eroberung deutscher Länder durch Napoleon und auf ihre wirtschaftliche Rückständigkeit ersetzen bei weitem nicht die Antwort auf die Frage, warum es „einige Gruppen“ (?) für nötig hielten, „zur Stabilisierung  und Orientierung der Gesellschaft ein neues Jesusbild zu kreieren“ (9).

Dargestellt werden im Wesentlichen zwei Haupttendenzen des antijüdischen Umgangs mit dem Juden Jesus von Nazaret: eine affirmative Tendenz, die an der Figur Jesus festhalten will und deshalb sein Judesein leugnet (durch Jesu Herkunft aus Galiläa, wo auch „Arier“ lebten, durch geistige Bezüge zu Indien, durch die Behauptung der Vaterschaft des Römers Panthera etc.), und eine negierende Tendenz, die Jesus als Juden und damit auch das Christentum als jüdische Religion sieht, die ebenso bekämpft zu werden verdient wie das Judentum selbst. Zwischen diesen Grundtendenzen finden sich allerlei Mischformen, die mal mehr rassistisch, mal mehr christlich-apologetisch oder philosophisch-idealistisch daherkommen.

Tiefer geht die Untersuchung nicht. Weder finden sich Analysen zur Funktion der Entjudaisierungstendenzen innerhalb einer theologischen Argumentation oder eines Werks, noch werden Verbindungslinien zwischen der kirchenpolitischen Position der untersuchten Theologen und ihrer theologischen Argumentationsweise gezogen. Auch die Unterschiedlichkeit der Texte (Fachtheologie, Laienwerke, Romane, Pamphlete etc.) ist dem Autor keine Reflexion und Einordnung wert. Die Einbeziehung sowohl wissenschaftlicher wie populärer Werke wird lediglich mit dem Satz kommentiert: „Beider Ideologie unterscheidet sich nicht.“ (8) Argumentativ entfaltet oder gar durch vergleichende Textanalysen nachvollziehbar gemacht wird diese Behauptung nicht. Das müssen die Leser und Leserinnen dem Autor einfach glauben.

Darin liegt zugleich der stärkste Mangel des Buchs: Kein einziger Text wird exemplarisch vorgestellt und analysiert, die Texte bleiben in ihrer Eigenart dem Leser unbekannt; oft werden nicht einmal prägnante Zitate angeführt, die deutlich machen könnten, wie sich die unterschiedlichen Argumentationstypen innerhalb eines Textes ausnehmen. Beim Leser bleibt das frustrierende Gefühl zurück, sich durch ein äußerst sprödes Namen- und Datenkonvolut gekaut zu haben, ohne wirkliche Einsichten über die Arbeits- und Denkweisen der dargestellten „Arisierer“ gewonnen zu haben. Aber offenbar geht es dem Autor selbst in dieser Hinsicht nicht viel anders, wenn er in einer Zusammenfassung schreibt: „Die verschiedensten Traditionen haben dazu beigetragen, Jesus zu arisieren.“ (231) Ein genaueres Bild ergibt sich nicht; man erfährt lediglich: „Juden werden abgelehnt – und weil sie abgelehnt werden, sah man die Notwendigkeit, Jesus Christus neu einzuordnen.“ (231) Und dann folgt – zum wiederholten Male – eine Auflistung der verschiedenen Argumentationstypen und Motivkomplexe. Die Frage nach dem Warum der Ablehnung der Juden erhält keine Antwort, nur eine pauschale Anmutung: „Der Grund dafür, Jesus neu zu interpretieren, liegt in den gesellschaftspolitischen Zeitströmungen in Verbindung mit Ethik und religiösen, weltanschaulichen Ansätzen.“ (235)

Man mag sich fragen, woran es liegt, dass eine in ihren Intentionen und ihrem Engagement so begrüßenswerte Studie nur zu solch enttäuschend mageren Ergebnissen führt. Wie ist der völlige Ausfall eines methodisch bewussten analytischen Zugriffs auf das Material zu erklären? Es wäre müßig, darüber zu spekulieren, hätte der Autor nicht im Vorwort einen Schlüssel zur Beantwortung der Frage hinterlegt. Fenske schreibt dort, die Verfasser der von ihm untersuchten Texte könnten sich nicht mehr wehren, darum „möge die Selbstgerechtigkeit der Spätergeborenen nicht das Werk [d.i. Fenskes Buch] bestimmen“ (7). Der feierliche Konjunktiv und die Angst vor Selbstgerechtigkeit wirken zunächst irritierend, weil ja nicht die moralische Integrität von Lagarde, Harnack, Kittel & Co. zur Debatte steht, sondern ihre Art, Theologie zu treiben. Theologie muss grundsätzlich kritisierbar sein, und im Allgemeinen gibt es in dieser Hinsicht in der theologischen Zunft auch keine Hemmungen. Verständlich wird Fenskes Einlassung erst, wenn man in Betracht zieht, dass etliche der von ihm besprochenen Verfasser in der NS-Zeit schrieben und lehrten und dass Fenske, 1956 in Blumenau/Brasilien geboren und 1967 nach Deutschland gekommen, zu den deutschen Nachkriegsgenerationen gehört. Über diese Generationen versuchen die Angehörigen der NS-Erlebnisgenerationen bis heute eine Art Frage- und Urteilsverbot zu verhängen, etwa nach der Maxime „Wer nicht dabeigewesen ist, kann es nicht beurteilen“ – mit fatalen ethischen und intellektuellen Konsequenzen.[1] Dieses Frage- und Urteilsverbot ist in der deutschen Nachkriegszeit weithin diskursbestimmend gewesen, sowohl für den innerfamiliären als auch für den wissenschaftlichen Diskurs; seine Funktion ist der Schutz der Täter vor unangenehmen Nachfragen; wer mit seinem Tun im Reinen ist, muss sich das Urteil der Nachgeborenen nicht verbitten. Mit diesem Urteilsverbot ringt Fenske, indem er die gängigen apologetischen Figuren („die damalige Zeit habe keine andere Wahl gelassen“; „Spätergeborene könnten nicht mitreden“) ablehnt und stattdessen an biblische Kategorien moralischen Urteilens erinnert. Dennoch scheint er am Ende seiner Argumentation zu kapitulieren, wenn er das Urteil an spätere Generationen delegiert: „Wieweit Menschen dieser Generation der biblischen Basis gerecht werden, mögen kommende Generationen beurteilen.“ (7) Die Kapitulation vor der Notwendigkeit zu klaren, kritischen Urteilen ist durch das ganze Buch hindurch immer wieder zu spüren. Und es hat sehr den Anschein, als habe die Furcht vor der „Selbstgerechtigkeit“ und vor dem Urteilen eine wirkliche Analyse des gesammelten Materials verhindert.


[1] Vgl. hierzu meinen Aufsatz: „Wer nicht dabeigewesen ist, kann es nicht beurteilen“. Diskurse über Nationalsozialismus, Holocaust und Schuld in der Perspektive verschiedener theologischer Generationen, in: Münchener Theologische Zeitschrift 56 (2005/4), 342–354.


Rezensent:
Norbert Reck

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